Sin lugar a dudas, El segundo sexo (1949) puede considerarse como la obra capital de la historia de la teoría feminista, no sólo por su valor fundador del movimiento en la segunda mitad del siglo XX, sino porque continúa siendo actual en el más amplio sentido de la palabra: se halla en el centro de todos los debates, sigue suscitando polémicas y todo planteamiento feminista necesita tomar una postura frente a él, con él y, desde luego, siempre, en él. A ello hay que sumarle el carácter indeleble de la noción de género que introduce en el discurso, así como el carácter de totalidad omniabarcante que supone en cuanto estudio de conjunto sobre qué es ser mujer como cuestión previa a toda reflexión que se inicie desde el lado femenino. El ensayo de Beauvoir parte de una motivación personal, no se vincula al feminismo político, dentro del marco de la filosofía existencialista y de la inquietud de sí.

La mujer le aparece a Beauvoir como "lo Otro" en una relación no recíproca, sino de disimétrica alteridad con el polo de lo masculino. El hombre se afirma como lo único, como positividad absoluta acaparadora de la esencia, lo que deja a "lo Otro" en la vacuidad y en la inexistencia de la falta de reconocimiento, en proximidad con la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel y del en-sí y para-sí sartreanos. La mujer se ve de este modo heterodefinida por el hombre y en constante referencia al polo designador y generador de valor. Los hombres, "desde los primeros tiempos del patriarcado consideraron útil mantener a la mujer en un estado de dependencia; establecieron códigos contra ella y así la constituyeron como Otra, lo cual servía a sus intereses económicos, pero también a sus pretensiones ontológicas y morales"[5].

Sin el reconocimiento de las conciencias, por tanto, es imposible la realización de la vida humana, pero, pese a ello, el hombre se obstina en no reconocer en pie de igualdad a "lo Otro" y ponerlo frente a sí como un simple complemento, evitando el riesgo de la lucha de conciencias. La mujer no es puesta como "otro", sino que es reducida a la posibilidad de ser dominada y poseída como carne, con la ventaja de que es una carne muy parecida a la del varón. La mujer no es Naturaleza, ni una verdadera alteridad, sólo que tampoco es del todo desemejante al varón: en este carácter intermedio es donde se la juega(n), porque posibilita un simulacro de reconocimiento vía posesión y la fantasía de dominio sobre la Naturaleza, en tanto la mujer es asimilada a ésta o, al menos, se halla más próxima a ella que el hombre. Con esta operación, que es una opresión, la mujer nunca logra realizarse como proyecto, autotrascenderse, salir del "en-sí", de la facticidad, para acceder a la libertad. La situación existencial de la mujer cercena sus posibilidades como ser-proyecto.

La libertad en situación femenina carga con un lastre demasiado pesado: la restricción que le imponen los otros, el régimen patriarcal que la mantiene en la inmanencia. Todo el primer volumen de El segundo sexo se dedicará a analizar esta situación de opresión y a rastrear cómo ha llegado a generarse, qué validaciones ideológicas y míticas la han hecho posible, qué desmentida tiene lugar desde el lado de las ciencias, el psicoanálisis, la biología, el materialismo histórico, etc. y cómo en general la mujer ha llegado a constituirse como "la Otra" del sujeto masculino. La supeditación de la mujer a la biología ─la maternidad─ tendrá que ver mucho en ello, pues la explotación interesada de este hecho por parte del varón le impide a la mujer la trascendencia y la elaboración de un proyecto vital autónomo más allá de la reproducción de la vida, que la mantiene en la inmanencia de la Naturaleza. En el segundo volumen de esta obra, Beauvoir consignará los modos de vida, o de supervivencia, concretos de la mujer inscrita en esta situación heterodesignada y disimétrica así como los intentos de salir de dicha alienación con vistas a la realización de la libertad plena a través, por ejemplo, de la independencia económica y la lucha colectiva de las mujeres concienciadas de su situación de opresión. La propia Beauvoir desarrollará una faceta militante a partir de 1972 en el seno del Mouvement de Libération des Femmes.

A la tesis de la desventaja que supone para la mujer la maternidad, unida a la subsiguiente educación infantil que reciben las niñas para orientarlas exclusivamente a ser madres, para destinarlas a la familia y al matrimonio, habría que añadir otras tesis fundamentales que han hecho de De Beauvoir un hito dentro del feminismo. Ya hemos hecho alusión a su tratamiento de la noción de género como construcción cultural y desligada del sexo biológico: "la mujer no nace, se hace". Sobre el dato biológico ─que luego cuestionará el feminismo posterior, por ejemplo, Judith Butler─ del sexo, el género es una instancia edificada culturalmente. La condición femenina, según Beauvoir, no es derivable ni deducible de unos parámetros biológicos, por tanto, no pertenece al orden de la Naturaleza. Sólo que el proyecto cultural de identidad de género, históricamente, se reduce a lo que de la mujer han hecho, elegido y dicho los hombres, dejando un estrecho margen para una recreación positiva de dicho proyecto, nunca mejor dicho, yecto: a saber, revestido de alteridad, inmanencia e inesencialidad frente a la mismidad, trascendencia y esencialidad masculinas. Ni la biología es destino, porque el cuerpo no es una cosa, sino una situación, ni tampoco, para De Beauvoir, la otra faceta de la situación heredada, la alteridad jerarquizada disimétricamente, debe serlo.

Es lugar común considerar que la evolución posterior del feminismo en Francia pasa por el "matricidio" de De Beauvoir, de su liberalismo igualitario, de su confianza en el advenimiento del socialismo, de su no resuelto desasimiento de la categoría de "sexo biológico". Antoinette Fouque, feminista del grupo "Psicoanálisis y política" (que luego fundaría la editorial des femmes), lleva esta ruptura a la exacerbación cuando, según cuenta Amorós "declaró tras el entierro de la autora de El segundo sexo: '¡por fin, el feminismo podrá entrar ahora en el siglo XX!'"[6]. Lo que estaba en lucha, entre otras muchas cosas y personas, tras la barricadas del 68 eran el existencialismo, el psicoanálisis, la fenomenología y el estructuralismo. Desde el psicoanálsis estructural de Jacques Lacan se llevará a cabo el susodicho matricidio, iniciándose el feminismo de la "diferencia", cuya máxima representante será Luce Irigaray, aunque cabe reseñar otros nombres como Annie Leclerc, Julia Kristeva o Hélène Cixous. La reivindicación de la "diferencia" se lleva a cabo a partir del análisis beauvoiriano de la mujer como "la Otra" y de la exigencia de una relación de igualdad respecto del hombre en una situación de mutuo reconocimiento. Desde la esfera de "lo Otro" despejada por De Beauvoir, el feminismo de la diferencia radicalizará su postura, reclamando este espacio como lugar privilegiado e incontaminado de masculinidad, desde donde llevar a cabo la construcción de una identidad propia. El espacio de "lo Otro" será convenientemente tamizado y repensado desde el "Otro" psicoanalítico de Jacques Lacan como lugar de lo simbólico, del falo interruptor de la relación imaginaria materno-filial, pero también desde el punto de vista de la deconstrucción derridiana y su noción de différance.

Enmarcada claramente en el ámbito de la deconstrucción, Hélène Cixous realiza en un estilo peculiar su particular crítica del falogocentrismo occidental, que impregna cada una de nuestras formaciones culturales, cada metáfora, cada giro, cada palabra. La violenta matriz logofalocéntrica instituye una serie de binarismos y oposiciones en los que uno de los términos siempre ocupa una posición de sometimiento respecto del otro: "actividad/pasividad, sol/luna, cultura/naturaleza, día/noche, padre/madre, cabeza/corazón, inteligible/sensible, lógos/páthos. Al corresponder a la oposición subyacente, hombre/mujer, estas oposiciones binarias están muy relacionadas con el sistema de valores machista: cada oposición se puede interpretar como una jerarquía en la que el lado 'femenino' siempre se considera el negativo y el más débil"[7]. A través de la escritura, del juego de remitencia de los significantes y su inmotivado devenir, Cixous romperá estos compartimentos estancos, intentando generar un tipo nuevo de discurso, una "escritura femenina" en la que sea visible la diferencia que conlleva el que escriba una mujer, con el poder de resimbolización y de creación de lo femenino que ello comporta. En dicha escritura, el Lógos y el Falo masculinos dejarán sitio a la Madre, al goce femenino, a un reino extraño a la ley Paterna, a la mujer, en suma, como lo Otro, pero revestido de caracteres positivas, no como espacio de exclusión o alienación. El problema tal vez de esta operación es que, por seguir demasiado al pie de la letra los dogmas lacanianos ─vale decir, el paradigma del anti-feminismo─ se reivindica el espacio de lo Imaginario como hábitat de la mujer, renunciándose al espacio de la Ley, identificada con el falo. Se explotan así las posibilidades de una existencia pre-edípica, que no ha accedido a la subjetividad, sin cuestionar el marco absolutamente misógino que lo envuelve todo. La operación de Cixous retorna desgraciadamente hacia un misticismo literario de escasas consecuencias políticas y liberadoras, como no sea individualmente, retrocediendo hacia posiciones de heterodesignación, como la de la mujer musa o la poetisa amante de fantasías.

Luce Irigaray sigue derroteros distintos es su escritura, que también se reivindica como femenina, más proclive a la especulación teórica y al género ensayístico que a la literatura. Partiendo de la trilogía lacaniana de real-simbólico-imaginario[8], Irigaray sitúa al pensamiento filosófico tradicional dentro del marco logo- y falocéntrico en su estrategia de reducir la mujer al silencio, al estadio presimbólico de lo imaginario: cuanto no es lo simbólico, es decir, el falo, ha de ser resimbolizado en términos fálicos, incluida la condición femenina. Para liberarse de este speculum (instrumento de ginecología para explorar a la mujer), es partidaria de reencontrar o de inventar una feminidad genuina, una simbólica paralela y alternativa alejada de la envidia del pene freudiana y la falta en el ser de Lacan, oscilando entre la reconstrucción genealógica y la autoconstitución de una identidad nueva, lo que, según Amorós, dará lugar a "una derecha y una izquierda de Irigaray. Su derecha parece representarla Luisa Muraro por su insistencia en desacreditar toda vindicación en la teoría y en la práctica, así como por su concepción de la relación madre-hija como matriz de un orden social bastante conservador, como habremos de poner de manifiesto. La izquierda irigarayiana se podría vincular con interesantes aspectos de la obra de Rosi Braidotti, teórica que, en su concepción del 'sujeto nomádico', tiene alguna convergencia ─crítica─ con Irigaray. Pues este sujeto es conceptualizado en buena medida en el eje de la crítica de Gilles Deleuze al falocentrismo del psicoanálisis lacaniano"[9]. La construcción de la identidad femenina desde la diferencia no supone sencillamente una inversión de lo Mismo masculino, pues ello implicaría recaer en aquello que se critica. De nuevo acecha el peligro de recurrir al imaginario femenino secular de la Madre, la Tierra, el matriarcado primitivo de Bachofen. Pese a que su operación intelectual pretende inspirarse en la deconstrucción, tal vez sí lo sea en su faceta crítica, pero vuelve a repetir los mismos gestos de la metafísica occidental en el intento de reconstruir una feminidad pura e incontaminada, demasiado cercana a lo Mismo.

[5] DE BEAUVOIR, S.: Le Deuxième Sexe. Paris, Gallimard, 1976, tomo I, p. 237.