La prolongación del conflicto colombiano conlleva su marginación y olvido. Los indígenas, que viven en el corazón de la guerra se ven invisibilizados en comparación a sus hermanos de otros países a pesar de las luchas y los logros conseguidos. El propósito de estas líneas es sacar a la luz su esfuerzo y situación analizando cómo estos pueblos han ido formando su identidad en medio del conflicto bélico, y cómo ésta se ha ido convirtiendo en fuente de resistencia y referente de luchas internas y externas. Nos detendremos en la Constitución de 1991 en cuanto culmen de aspiraciones indígenas y reto al multiculturalismo. Y miraremos hacia el futuro tratando de identificar el germen y calado de la nueva  versión de la guerra en la que ya están inmersos.

                                          “......propongo que hagamos el compromiso de construir

un arca de la memoria capaz de sobrevivir al diluvio atómico.

Una botella de náufragos siderales

                                                                                                  arrojada a los océanos del tiempo,

para que la nueva humanidad de entonces sepa:

Que aquí existió la vida,

que en ella prevaleció el sufrimiento

y predominó la injusticia,

pero también conocimos el amor

y hasta fuimos capaces de imaginarnos la felicidad.”

       (Gabriel García Márquez)

         1-  CONTEXTO

      La segunda mitad del XX trae a América Latina un proceso de “modernización”: nuevos modos de controlar la economía ya que los tradicionales entran en crisis, rupturas con el orden social e ideológico existentes, y  sobre todo, la fragmentación de un modelo decimonónico con una visión esencialista y universalizadora de la cultura. Y como telón de fondo, el nuevo contexto internacional en el que, tras la guerra fría, se mezclan los procesos de globalización junto con las luchas a favor de la biodiversidad y la pluralidad cultural. Es en  este contexto en el que a finales del XX se inaugura un período caracterizado por la irrupción de lo indígena y étnico en las reformulaciones estatales: en menos de una década, 14 países latinoamericanos pasan a declararse  multiétnicos y pluriculturales, y ello en paralelo al avance neoliberal en el que los más desfavorecidos son aún más vulnerables.

      En Colombia, país considerado como de los más democráticos y de sólido derecho constitucional entre los de su entorno, el Estado se ve amenazado por encarnizadas luchas internas que a día de hoy arrojan un balance devastador. Es en medio de este marco bélico donde comienza a fraguarse desde los setenta una moderna organización indígena  que contando con el 2% de la población terminará empoderándose constitucionalmente del 27% del territorio colombiano, cobrando una importancia capital en la marcha del país, y convirtiéndose en  referente en muchos aspectos de las luchas indígenas internacionales. Señalemos ya desde el principio lo paradójico de la situación: es en estos momentos de crisis y guerras donde los indígenas consiguen sus más altas cimas, y cuanto más acorralados están por el conflicto bélico, más se conectan a las mayorías nacionales; es el conflicto bélico el que ha potenciado la formación de una identidad que ha llegado a convertirse en principal fuente de resistencia. El hilo conductor del presente estudio será el de ir mostrando cómo el movimiento indígena colombiano se ha estructurado en gran parte como respuesta a la agresión armada de su entorno, y que la forma de resistir, y los éxitos alcanzados, obedecen tanto a reacciones ante la violencia como a principios culturales e ideológicos.

      Nos trataremos de mover en el plano de la lógica pragmática y de los imaginarios de supervivencia de un pueblo, el indígena, que consciente de ser el perjudicado de la historia y de sentirse moribundo, necesita construir algo nuevo en medio de lo que hay. En esta tarea le será inevitable hacer una lectura del “otro” y serpentear entre inevitables procesos de hibridación. Desde la aludida lógica pragmática observamos cómo la violencia en Colombia impide tanto la supremacía del Estado como la de la insurgencia posibilitando que los indígenas con su discurso de soberanía se conviertan en sujetos políticos, cómo estos tendrán que negociar entre actores belicosos motivados por simples mecanismos de protección, y cómo la identidad étnica que se genera responde –también- a una estrategia de cuota de poder en medio de un conflicto. Desde los imaginarios de supervivencia podemos apreciar cómo los indígenas han sido capaces de persistir a la violencia a que han sido sometidos desde la Conquista; de ahí, que muestran una ambivalencia de guerreros que buscan la paz, desligándose de la lucha bélica y optando por la resistencia civil. Es por tanto esta lucha supervivencial la que les impele a organizarse, a fortalecer su identidad, y a elaborar un modelo  por el que luchar para obtener territorio, gobierno propio y autonomía.

      Aclaremos que lo dicho hasta ahora no implica ni minusvalorar otras dinámicas e influencias culturales identitarias, ni restar importancia a los nuevos tiempos a nivel transnacional, ni esencializar la violencia como constructora de identidades. (De hecho, cabrían constatar ya desde el comienzo, consecuencias perversas de su presencia: primacía de valores autoritarios, procesos de descomposición étnica y social, culto a las armas y venganzas, prestigio de lo militar, desconfianza e insolidaridad con otras víctimas, corporativismo étnico, etc). Tampoco nos adherimos a una dialéctica en la que se necesita llegar a los extremos (incluido el  “dolor de Viernes Santo” como dice Hegel) para construir algo intermedio. La postura de fondo es la de constatar los mecanismos de construcción de una identidad en un contexto concreto, tratando de evitar tanto las respuestas en blanco o negro, como la aproblematicidad de los argumentos esgrimidos.

2-    EL ESCENARIO

       Para acercarnos a la problemática indígena podemos utilizar la metáfora de unos marineros en una barquita sorteando  un mar de tempestades para llegar a tierra firme. Si quieren conseguir su objetivo, además de fijar la vista en él, deben observar las olas que les van llegando y que pueden ser distintas las unas de las otras.  El contexto inmediato que viven los indígenas (las primeras olas) es el de unos actores armados (guerrilleros, militares y paramilitares) en lucha por la conquista de unos territorios de los que ellos, los indígenas, forman parte. Pero  ni los actores son siempre los mismos, ni se mantienen de la misma forma (señalemos por ejemplo el caso de los narcotraficantes). Por eso si queremos  acercarnos a estos actores en escena, debemos compaginar la estaticidad de una visión fotográfica, con la de la movilidad de una película para percibir las variaciones. Veamos.

      Dos son  las guerrillas que operan actualmente: las FARC y el ELN (1). Ambas nacen en 1964 en apoyo a los grupos campesinos de autodefensa que trataban de oponerse a la violencia de la oligarquía, y comenzaron a operar en zonas de precariedad social y abandono sistemático del Estado, ambas  son de tendencia marxista, y ambas buscan el apoyo popular para llegar a su deseada sociedad socialista. A diferencia de otros grupos guerrilleros latinoamericanos, no se vieron arrastradas por el desmembramiento de la URSS porque siempre encontraron la manera de autofinanciarse, cosa nada fácil ya que estamos hablando de ejércitos de 14.000 y 5.000 combatientes respectivamente, y de un control de más de un tercio del territorio colombiano. Sin embargo también existen diferencias entre ellos. Las FARC se mueven en la ortodoxia marxista-leninista junto a ideas bolivarianas de integración  andina y lucha contra EEUU, nutriéndose al principio, de  campesinos, desheredados e indígenas. El ELN, o “elenos” representan más el descontento de una clase media, y por eso reclutan a universitarios, sindicalistas y también campesinos, y son admiradores de la Revolución cubana y de la Teología de la Liberación (ya que entre sus filas contaron con eclesiásticos como los curas Manuel Pérez y Camilo Torres). Esta cercanía a lo cristiano y lo cubano siempre  fue mal vista por la ortodoxa FARC, y consecuencia de ello son los combates que entre ambos mantienen en la actualidad.

      La postura de los indígenas ante ambos contendientes  ni es unánime, ni se ha mantenido invariable en el tiempo, pero sí es cierto que la presencia armada les ha impelido a posicionarse como grupo. A grandes rasgos podemos decir que en un principio los guerrilleros fueron bien recibidos porque coincidían en la defensa de  intereses  comunes, e incluso muchos indígenas se alistaron en sus ejércitos, especialmente las FARC. Conviene aclarar que en este momento inicial no existía la conciencia étnica indígena que hoy contemplamos, y que por parte guerrillera conceptualizaban al indígena desde el esquema de “clase social oprimida”. Es decir, que los indígenas, aunque nunca se confundieron completamente con los grupos armados, sí aceptaron a éstos ante la adversidad que padecían. Poco a poco, y por circunstancias que se debatirán más adelante, los indígenas fueron percibiendo que su lucha estaba en el reconocimiento de su territorialidad y poder de gobernarse, y ello entraba en conflicto con la idea territorial de la lógica bélica de las guerrillas.

      Las diferencias antes señaladas entre los insurgentes dieron lugar también a matices diferenciadores con los nativos. Las FARC fieles a su ortodoxia marxista leninista tenían una relación de tipo vertical con las bases haciendo prevalecer, en caso de conflicto, su aspecto militar, incluyendo el de expansionismo territorial. Ello chocaba con los indígenas hasta el punto de hacerlos proclamar que “no sabemos si nos consideran mayores de edad o si piensan que somos gente atrasada a la que hay que civilizar y domesticar...no ven que estamos resistiendo, no ven que construimos poder popular alternativo, no ven que queremos construir otros sistema político donde quepamos los indígenas, los negros y los campesinos, no ven que queremos gobernar y no ser  gobernados” (2). El camino con el ELN ha sido diferente debido a que la ideología y estrategia de este grupo se basa en “el poder de la doble cara”, es decir, en estar más atentos a construir un  tejido social basado en una democracia interna, que en su expansión territorial; el reconocimiento de diversidades identitarias les permitiría seguir manteniendo un poder social a pesar de una eventual derrota militar (de ahí lo del “poder de la doble cara”). Hoy, como resultado de esta mayor sensibilidad hacia la diversidad, los elenos siguen respetando los acuerdos de Alemania (2000) y Cuba (2002) en los que se comprometieron a no interferir en el proceso de autodeterminación del pueblo indígena.

       La relación entre guerrilleros e indígenas, además de la señalada cercanía de los primeros tiempos, tuvo –y tiene- episodios de secuestros, asesinatos, masacres, y extorsiones varias. Sin embargo, el actor más pernicioso para los nativos, es el paramilitar. Asociaciones de Derechos Humanos les atribuyen en 70% de las violaciones de dichos derechos. La presencia paramilitar hizo que los indígenas se vieran atrapados entre más fuegos cruzados, complicándose de tal manera su existencia, que recientemente varias voces internacionales se han alzado alertando del peligro de extinción de varios de sus pueblos. Los paramilitares hacen el trabajo sucio del ejército,(3) y también luchan por un territorio, aunque su visión es más comercial y mercenaria. Lo que nos interesa resaltar es el laberinto en el que se ven encerrados los pueblos indígenas: cuando por motivos de estrategia supervivencial  deciden practicar la política de “neutralidad activa” declarándose ajenos al conflicto armado y buscando acuerdos negociadores, según quien controle el área en cuestión, dicha política será considerada como una provocación en contra; o sea, que hagan lo que hagan, están condenados a ser vistos como enemigos. Hay que remarcar no obstante que mientras las FARC, y en cierta medida el ELN, buscan la subordinación ideológica, los paramilitares pretenden el dominio desde la disolución social y étnica.

        Ante este panorama, a los indígenas no les queda otra salida que analizar la situación para obrar en consecuencia con cada uno de los actores; elaboran estrategias de actuación, y poco a poco van dando cuerpo a unos objetivos que ven más cerca en la medida que están más unidos. Es así como el escenario de conflicto hace que la identidad étnica se convierta en estrategia de poder.

      Una de las actuaciones indígenas de los primeros tiempos que cabe resaltar es la creación de su propia guerrilla, el MAQL (Movimiento Armado Quintín Lame), movimiento que nunca contó con el apoyo de la mayoría indígena a pesar de que, a diferencia de otras guerrillas,  no buscaba el poder sino la protección de las comunidades de los ataques de los “pájaros” (asesinos a sueldo de terratenientes). Pero obviamente necesitó articularse en dinámicas insurgentes (negociación de territorios, mercado de armas, introducción en la Coordinadora Nacional Guerrillera, etc) e incluso fue acusada de algunos asesinatos de los propios indígenas. Se desmilitarizó en 1991 y ahora es una ONG que asesora proyectos de desarrollo en Tierradentro. Nos interesa resaltar dos aspectos de esta “aventura”. El primero es que al asociarse a otras guerrillas, por primera vez el problema indígena se sitúa a nivel nacional, lo que obliga a un posicionamiento de las comunidades, y a una visibilización  ante los demás. El segundo es comprobar cómo se utiliza  la figura del primer intelectual y activista indígena colombiano, Quintín Lame, resaltando sus episodios violentos, ocultando su trabajo legislativo, y agrandando su figura como cacique. Rappaport, (4) que hizo su tesis doctoral sobre él, nos cuenta cómo en una cultura oral, el cacique puede permitirse dar giros narrativos a los relatos, y de esta manera reinterpretar el pasado (distorsiones, ocultamientos, nuevas imágenes...) y es así como se va (re)creando la historia del indígena (o cualquier otra historia) según conviene. Entonces, si desde el primer aspecto señalado vemos una proyección hacia el futuro, desde el segundo nos retrotraemos al pasado al crear nuevos imaginarios. En ambos, es el contexto de violencia el que reactiva los mecanismos para la acción.

         Desgraciadamente hay más actores armados en el teatro de operaciones pero debemos fijarnos también en los otros, los no armados, los civiles, aunque dejando claro que no son ni homogéneos ni pasivos ante la guerra. Hay que volver a enfocar el objetivo para ver que el conflicto que estamos analizando ocurre en el 40% del territorio colombiano donde solamente vive la cuarta parte de la población, lo que significa que la percepción de las tres restantes partes puede variar considerablemente. Y es especialmente significativo tenerlo en cuenta porque como veremos, el “éxito” del movimiento indígena traspasa las  “fronteras” bélicas y se catapulta hasta la  ciudad.  O sea, que hay una población no armada en zonas bélicas (principalmente  campesinos y afrocolombianos) y otra en zonas “exteriores”. Aunque de distinta manera y con diferente intensidad, ambas viven el conflicto con la sensación de estar atrapadas en fuegos cruzados, y en ninguna se observan identificaciones claras con alguna de las partes en lucha. (Los guerrilleros no cuentan con más del 3% de aceptación  en el conjunto del país, y la política militarista de Uribe salió a flote con una mayoría minoritaria ya que el 60% de la población se abstuvo en las elecciones). Saquemos de ello dos conclusiones. La primera es que a pesar de que las FARC cumplen con las principales tareas de cualquier gobierno en su territorio (recaudan impuestos, detentan el monopolio de la violencia, e imparten justicia), no podemos decir que exista una aceptación de sus “subordinados”, y en consecuencia, más que de guerra civil debemos hablar de guerra “privatizada” La segunda conclusión nos pone en la pista de por qué los indígenas no sólo encuentran un hueco en el conjunto de la sociedad colombiana, sino que se convierten en sus dinamizadores principales: porque envían un mensaje desde fuera de las dinámicas bélicas, y porque se les ve con el coraje suficiente para oponerse a poderes tan fuertes desde el corazón mismo del conflicto.

       Señalemos finalmente otros dos actores en el complejo mapa colombiano. Uno es el  Estado, del que se puede decir que brilla por su ausencia en los lugares conflictivos, siendo éste el principal motivo que esgrimen los analistas para explicar la guerra. Tiene sus aparatos militares, y también paramilitares para tratar de imponerse, pero desde una visión más global de sus funciones, nos parece pertinente formular(le) alguna pregunta, como la de por qué en vez de afianzar su presencia social que es la que se necesita en las zonas rurales, lo que hace es impulsar lo militar, o una más profunda que apuntaría hacia la sospecha de si detrás de las “concesiones” multiculturales de la Constitución de 1991 en la que posteriormente nos detendremos, no se esconde una calculada estrategia maquiavélica......

      El otro actor es el religioso. Hay que tener en cuenta que Colombia es el país más católico de los grandes de América Latina, donde sólo el 17% del clero es foráneo, donde la Iglesia ha sido campo de batalla identitaria entre liberales y conservadores, y donde la fe es palpable en muchas manifestaciones cotidianas. Desde la perspectiva periférica indígena, y más allá del aspecto religioso, la iglesia católica ha sido asociada a conservadores, propietarios de tierras, poco dada al bilingüismo, y despreocupada de los problemas de cooperativistas y comuneros indígenas. Solamente con el difícil camino recorrido por los teólogos de la liberación (pocos) recobró una parte del prestigio perdido. Pero quienes crecieron de forma espectacular fueron los protestantes; cuando llegaron no cargaban con las lacras históricas de los católicos, y aprovechando la fuerte religiosidad de la gente revitalizan lo étnico. Gros, en vez de fijarse en el protestantismo como la mano invisible del imperialismo (6), hace una sugerente lectura en clave identitaria; argumenta que es otra manera de movilización en el germen de la construcción identitaria indígena al aglutinar una voluntad de cambio, modernidad y renovación, al actuar en escenarios olvidados por el Estado y los católicos, al configurar nuevas lealtades (como la de la división intrafamiliar),  y al revalorizar lo indígena (templos y pastores autóctonos, bilingüismo, lazos comunitarios, nuevas formas de expresión, etc). Aclaremos inmediatamente que si la perspectiva religiosa nos sirve como otra fuente constructora de identidad indígena en medio de los problemas existentes, el proceso, lejos de ser claro y lineal, estuvo lleno de hibridaciones. Por ejemplo, los católicos viendo que perdían  terreno  se aproximaron más al indígena, y los protestantes que al principio censuraban las recuperaciones de tierras que los indígenas llevaban a cabo, terminaron siendo observadores en el proceso de desmovilización del grupo guerrillero Quintín Lame. En todo caso, los indígenas en general supieron diferenciar los asuntos religiosos de los políticos cuando ambos entraban en conflicto: a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César.

      3. LOS ACTORES.

      Retornando la imagen de la barca, lo precedente nos ha mostrado el mar y las olas; ahora debemos fijarnos en la tripulación y el trayecto recorrido por la embarcación. Dicho de otra manera, para evitar esencialismos y describir más claramente lo que ocurre, las siguientes líneas tienen como objetivo analizar cómo las circunstancias han hecho variar las luchas a través del tiempo, y cómo cuando en adelante nos refiramos a los indígenas, hay que percibir en éstos muchos matices.

       Obviamente el problema agrario y territorial hunde sus raíces en la colonización española, pero nos parece interesante, por situarnos en un momento concreto, partir de la Ley 11 de 1821, cuando para que sean “libres e iguales a los demás” se expulsa a los indígenas de los resguardos en que estaban confinados. Este desplazamiento forzado viene acompañado de la mentalidad económica  de los nuevos ocupantes que se impone con extrema violencia. Los indígenas compartirán con los campesinos su desdicha, así como la apuesta por la naciente guerrilla en los sesenta para defenderse y recuperar tierras.

       En los setenta van surgiendo asociaciones indígenas que se levantan contra los terratenientes y sus grupos armados (los gamonales), y comienzan a elaborar un proyecto autonómico y de reclamo de tierras (hasta los noventa no aparece la idea de territorialidad indígena nacional). La situación es grave, ya que los poderes fácticos de entonces (ejército, terratenientes, narcotraficantes, y gamonales) están también en luchas por tierras.

       La Constitución Política de 1991 trae un nuevo orden territorial que cumple con todas las expectativas de los indígenas que se pueden resumir en territorialidad y derecho a gobernarse. Es una época de tregua en la que los indígenas pasan de ir contra el Estado a convertirle en su garante constitucional, los paramilitares (herederos de los gamonales) están ocupados en asuntos internos y de narcotráfico,  y los insurgentes –especialmente las FARC- tras el fracaso de las negociaciones con Betancourt y los 3000 asesinados  de la Unión Patriótica, debaten y optan por una estrategia de guerra prolongada al estilo maoísta hasta lograr la victoria total.

       Todo este larvado potencial estalla, y el final de siglo y comienzos del presente traen una bacanal de violencia y militarización de la que el actual presidente A. Uribe es digno sucesor. Los indígenas sufren una decepción al comprobar que una cosa es lo escrito (la Constitución) y otra la realidad, al padecer las dinámicas bélicas de imposición nacional de los distintos contendientes (militares, paramilitares y ejército), y –recientemente- al atisbar los escondidos tentáculos internacionales y las trampas que conlleva la autonomía.

      Pero para intentar comprender el trasfondo de lo hasta aquí insinuado es fundamental que vayamos por partes y diseccionemos las distintas situaciones. Si hasta el momento nos hemos referido a los indígenas colombianos como una todo indiferenciado, es hora de diferenciar la pluralidad de actitudes, situaciones y estrategias en función del panorama circundante. Las divisiones se pueden establecer desde varios criterios (tierras altas o bajas, cosmovisiones, etc.); nosotros elegimos una parcelación geográfica inspirada en Villa y Houghton (6) que nos dará pié para remarcar aspectos que nos parecen fundamentales.

-  La zona del Cauca y sur del Valle.

      A pesar de contar únicamente con el 20% de la población indígena total son el modelo nacional, y en gran parte internacional, de resistencia ante unos poderes armados que durante cincuenta años han tratado de subordinarlos. Ya en los setenta fundaron el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca) para potenciar unas luchas que junto a campesinos, y desde algunas coincidencias de ideología maoísta, se oponían con machetes y garrotes a policías y “pájaros” (asesinos a sueldo). Valoraban a las FARC, y al M-19 en cuanto que apoyaban al pobre, pero nunca se fundieron en sus proyectos de lucha. Fue de aquí de donde surgió el grupo guerrillero Quintín Lame, que como ya contamos, sirvió de plataforma para mostrar la especificidad de la lucha indígena a nivel nacional.

      En los ochenta entran en abierta oposición a las FARC que quieren militarizar su zona, y a quienes acusan de poner a las comunidades en función de una estrategia particular. En 1985 realizan la “Declaración de Vitonco” donde proclaman su derecho a la autonomía, su deseo de que la guerrilla les deje seguir su camino, y su apuesta por el diálogo y  acuerdos puntuales. (Una consecuencia fue la desmilitarización del Quintín Lame).

       Y es en los noventa cuando, para enfrentarse a los actores armados, afianzan su discurso de paz negociada en el que se aprecia un fortalecimiento de la identidad étnica, una búsqueda incesante de diálogo y acuerdos, y una lucha desde fuera de la dinámica bélica que conjuga la imaginación con la tradición. Su modelo –repetimos- sirvió de ejemplo a otros indígenas que en muchos casos lo tomaron literalmente una vez vistos los resultados obtenidos.

      Entre sus formas de resistencia podemos citar la Gran Minga (reunión) de septiembre de 2004 en la que movilizaron a 75000 personas durante cinco días, la creación de la Guardia Indígena que armada con bastones de autoridad se opone con gran efectividad a cualquier atropello, la ubicación de La Maria como ofrecimiento de territorio de paz para dialogar, la reciente Consulta Popular sobre el TLC, o la movilización de comunidades enteras para impedir acciones de grupos armados.  (En una de estas actuaciones consiguieron detener un ataque de las FARC a la policía y ayuntamiento, y en otra, en Pucaré, se interpusieron en medio de combates  entre el ELN y los militares, armados de altavoces y música a gran volumen).

      En resumen, que los indígenas del Cauca son los pioneros en las luchas nacionales, que su análisis e imaginación para la resistencia viene motivado por la alta densidad de violencia registrada en la zona (en los últimos años se han constatado 2000 asesinatos políticos y 10.000 desplazados, en una población de 190.000 personas), que poco a poco han ido emergiendo como sujetos políticos diferenciados de los movimientos armados, y que el contexto de guerra que impide la hegemonía insurgente o estatal, posibilita el proyecto de autonomía indígena.

      -    Sierra Nevada y Santa Marta.

      Es la zona donde habitan los Kankuamo. Representa lo  opuesto a los Nasa del Cauca. Su territorio ha sido invadido por todos: gamonales, guerrillas, narcotraficantes, paramilitares y militares, (que incluso han establecido rocambolescos acuerdos entre ellos). Como pueblo desestructurado que era, sus respuestas fueron individuales, o como mucho familiares, pero en ningún momento se unieron a nivel comunitario, ni religioso, ni indígena; incluso entre ellos establecían jerarquías poniendo en lo más bajo a quien mas indianizado estuviera (se insultaban con la frase “indio-come-iguana”). Entre las causas externas de su desestructuración cabe citar la presencia de colonos, de macroproyectos regionales, y de la educación impartida por los capuchinos. El resultado es elocuente: el 50% tuvieron que desplazarse, y entre sus 5000 miembros hubo 230 asesinados, lo que da un promedio que supera en 45 veces la media nacional.

       Sin embargo, los éxitos obtenidos por los indígenas del Cauca traducidos en la Constitución de 1991 les hizo ver con claridad quiénes eran los enemigos, y cómo para defenderse de ellos contaban ahora con el prestigio de lo indígena y la afirmación de su especificidad. Y es así como un grupo de jóvenes y profesores tratan de inculcar la idea de que el camino que la comunidad llevaba de renunciar a lo indígena para reinsertarse en la “civilización”, estaba  equivocado. Lo que hacía falta era reconvertirse en indígenas después de haber pasado por campesinos. Dicho de otra manera, la solución que ponían en marcha pasaba por la reindianización o reetnización. De esta manera, con una gran dosis de voluntarismo, y con una buscada cohesión grupal, se imponen como meta (re)inventar la tradición y (re)crear una cultura. Obviamente tienen choques tanto dentro de su comunidad como con otros indígenas, y también con aparatos estatales; todos ellos les acusan de artificialistas, de oportunistas, y de cometer un “pecado cultural”. Sin embargo estos ataques lo que hacen es motivarlos aún más en su empeño, hasta conseguir “un éxito sin precedentes; en menos de una década los kankuamo ya habían posicionado un etnónimo y un proyecto cultural” (Villa y Houghton 2005: 174). Hoy, toda discusión está cerrada porque como dice el líder indígena Carlos Zapata“el movimiento indígena debe aceptar que el país es un país indígena”  (7), y nadie olvida que la hibridación es innegable, y que –por ejemplo- también hay indígenas entre los campesinos.

       Los kankuamo no son el único caso de reetnificación; podemos citar a los mocaná dentro de Colombia, y a los caboclos del nordeste brasileño en el exterior. Ello indica la pujanza de lo indígena como forma de lucha, indica que el indio no se disuelve fácilmente en la modernidad, y también que hay una retroalimentación  posibilitadora de mestizajes, identidades e hibridaciones. Y ello llega acompañado de mecanismos técnicos y sociales capaces de conectar lo arcaico con redes nacionales e internacionales.

      -   El Putumayo.

      Es la zona fronteriza con Ecuador. Si por algo se caracteriza es por la guerra, y en los últimos tiempos por las fumigaciones aéreas de glifosato sobre los campos de coca en cumplimiento del Plan Colombia. El lugar apareció en la escena internacional con el caucho y el petróleo. Ha sido considerada como un espacio abierto a la conquista de los recursos naturales, lo que ha atraído a gran cantidad de colonos, desplazados, campesinos, e incluso indígenas de otros lugares; inevitablemente, los pueblos autóctonos sufrían procesos de deculturación, llegando en algunos casos a la extinción. Es un lugar de alta densidad de combates entre los distintos ejércitos, y la violencia que se vive permea la vida social de muchas maneras.

      Los indígenas, muchos como decimos venidos de fuera, que hasta la Constitución de 1991 actuaban como campesinos, también vieron en la definición de su etnicidad una alternativa política. Hoy, tras un proceso de reetnización asisten en paralelo a otro de urbanización, lo que les da ciertas peculiaridades, como la de compartir Cabildos multiétnicos, a la vez que formar parte de la subcultura urbana, otra forma de marginalidad. En todo caso, también han visto que ser indígenas en medio de la violencia existente es la mejor alternativa para enfrentarse a los grupos armados y a los poderosos oligarcas. De hecho, hoy, en aplicación de la Constitución son interlocutores obligados ante las corporaciones petroleras, y pueden defenderse mejor de los ataques del Plan Colombia al estar unidos.

      Pero el aspecto que queremos resaltar de los indígenas del Putumayo es el de la inmersión de una parte de ellos en los cultivos de hoja de coca. Como sabemos, están satanizados por EEUU al considerarles causa de la existencia de los guerrilleros, y por eso, envenenan los campos con fumigaciones de glifosato en aplicación del Plan Colombia. Es un argumento a todas luces falaz por varios motivos: porque presupone que los guerrilleros son delincuentes sin ideología en busca de un botín, porque implícitamente dice que acabar con la droga y los guerrilleros es acabar con el conflicto, cuando quienes más metidos están en el narcotráfico son paramilitares y sectores políticos, porque afirma que cualquier medio para eliminar la droga queda justificado desde fines más altos, porque confunde el cultivo de la hoja de coca con la cocaína, porque no es efectivo ya que los parámetros consumo-precio no han variado desde que comenzó la intervención, y porque lejos de solucionar un problema, lo que hace es agravarlo ya que desertiza campos y traslada cultivos a zonas más inaccesibles con el desastre social y medioambiental  que conlleva.

      Obviamente la verdadera explicación de las fumigaciones hay que buscarla en otros argumentos, y así lo entienden los indígenas productores de hoja de coca que junto con campesinos han organizado marchas cocaleras desde 1996. Entendemos que son especialmente resaltables porque tratan de visibilizar un problema que existe, de desconectar la asociación que a la gente se le ha creado entre hoja de coca y cocaína, de evidenciar la violencia que todo ello lleva aparejada, de hacer pensar cómo en zonas abandonadas por el Estado, cuando éste se hace presente para “sacarles de su secular pobreza”, trae los efectos contrarios, y de mostrar, en definitiva, que la batalla no es la del glifosato.

      Es curioso cómo estas marchas y otras luchas similares (8) lo que hacen es fortalecer las identidades colectivas emergentes en lucha, y convertirse en iconos de resistencia ante la agresión exterior. Es otra manera de oponerse a los ejércitos, al Plan Colombia y lo que implica, a politizar un asunto hasta ahora bélico e invisibilizado, y a buscar economías alternativas a la endémica marginalidad que padecen; de paso les anima a seguir luchando para tener una autonomía y derecho de acceso libre a sus tierras tal como la Constitución lo indica. En conclusión, que aquí asistimos a otra versión de cómo la violencia ayuda a la reconstrucción de identidades, aunque sea por caminos inimaginados en principio como el del “ilícito” cultivo de la hoja de coca.

      -   La zona del Pacífico y El Chocó.

      Es una frontera en el más amplio sentido de la palabra: paso hacia Panamá, mezcla y laboratorio pluricultural, teatro de enfrentamiento entre guerrilleros y paramilitares, luchas por acceso al subsuelo, y escenario para poner en marcha megaproyectos (9). Abundan los recursos naturales de los cuales algunos ya son explotados como el oro, los bananos, la madera, la palma africana, y la hoja de coca.

      Los indígenas, desde la época de los españoles han sufrido procesos de desalojos; recientemente la desterritorialización alcanzó límites extremos, y desde la guerra, hasta la agroindustria, pasando por la creación de Parques Naturales como el de Los Katíos, contribuyen a expulsarlos de sus tierras. Los Emberá Katío, Emberá Tahami, y los Cunas, han sido los más perjudicados. Es en este escenario donde aparece la organización indígena con el objetivo fundamental de oponerse a sectores armados estatales, paraestatales, y contraestatales, para recuperar la territorialidad perdida, y detener en la medida de lo posible el drama de los desplazados que aquí es especialmente virulento. La experiencia bélica les dice que todas las fuerzas armadas han entrado en sus territorios sin miramientos a imponer su orden, y por eso, en la actualidad, recelosos de modernas formas de invasión, se oponen a proyectos de nuevos mercados y megaproyectos que si en los ochenta eran símbolo de modernidad, ahora lo son de lucha contra el opresor. Es su particular reinterpretación del territorio desde la óptica étnica moldeada por una guerra que, aunque les llegó con retraso en relación al resto de Colombia, en poco tiempo se convirtió en uno de sus focos principales. 

       De todo ello queremos resaltar un dato que, aunque aparentemente periférico, nos parece troncal para el análisis que estamos haciendo. Es la relación de los indígenas con “semejantes” en cuanto a marginación se refiere, que funcionó y funciona bien, pero que no ha sido ajena a disputas, rencillas y envidias. Nos referimos en concreto a los afrocolombianos, que en su mayoría habitan en la zona, y a los campesinos.

      Los afrocolombianos han sido un reto para la Constitución de 1991, ya que ésta legitima la etnicidad, pero desde un imaginario que tiene al indígena por modelo y no al “negro”, es decir, define al grupo que puede alcanzar derechos en relación a su arraigo a culturas ancestrales. Literalmente dice que el grupo étnico es “aquella población que posee, entre otros rasgos, una cultura, un territorio, una lengua, unas tradiciones, y formas de gobierno propias” Es curioso observar al respecto cómo lo indígena, o lo indio, fue utilizado por el colonizador para conceptuar lo otro, la alteridad simbólica, mientras que lo “negro” o “afrodescendiente” no tiene ni entidad nominal en la Constitución, ya que sus miembros quedan disueltos en la “igualdad” de todos los colombianos. Es un claro ejemplo de cómo el no diferenciar algo, en este caso posiblemente por prejuicios racistas, sirve para invisibilizar y perpetuar un determinado problema. Axel Rojas (10) lleva la argumentación al ámbito académico del que comenta que se comporta como si sólo hubiera indígenas, y no “negros” ni campesinos, y es que –afirma y desde estas líneas se la apoya- intentan comprender la realidad desde categorías premarcadas. Los “negros” han sido vistos como mestizos, es decir, como grupos remezclados que han perdido su tradición, e incluso se ha variado su denominación pasando de “negros” a “afrocolombianos”; el paso obviamente tiene mucho de lavar la conciencia que las asociaciones que lo “negro” produce, pero la nueva denominación, venida también desde fuera, crea unos estereotipos culturales que causan nuevos problemas.

      La pregunta que engloba todo este excursus podría formularse así: ¿es la Constitución de 1991 esencialista en su multiculturalidad, o permite la visibilización de nuevas comunidades?. La Ley 70 del año 1993, como poco, quita cierta “rigidez” a la formulación de 1991 posibilitando legitimar comunidades que están en el margen de la frontera de la multiculturalidad. Representa una oportunidad para afrocolombianos (entre el 10% y el 26% de la población colombiana dependiendo de criterios) y campesinos de acercarse a los “privilegios” constitucionales de los indígenas. La pregunta que inmediatamente hay que hacerse es la siguiente: ¿y qué deben hacer estas comunidades para acceder a derechos constitucionales? La respuesta es simple, aunque su discusión la dejamos para otro lugar: tienen que construir una representación de sí mismos que encaje en la definición de grupo étnico hecha por determinados “expertos”. Es decir, que para acceder a una igualdad, hay que mostrar una diferencia según criterios externos. Como poco, cabe preguntarse si no estamos asistiendo a una versión ligth  de colonialismo que visibiliza e invisibiliza a su antojo.

      El otro grupo “periférico” es el de los campesinos, el de los olvidados dentro de los olvidados. Es una categoría política en Colombia a la que hasta  hace poco pertenecieron los indígenas. Hoy, unos y otros tienen sus propias organizaciones; la de los campesinos es la UNUC (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos) mediante la cual reclaman derecho a tierras en el que incluyen ecosistemas y relaciones culturales  y para ello se apoyan en la Constitución  cuando dice que “el Estado promoverá el acceso a la propiedad de la tierra de los trabajadores agrarios, en forma individual o asociativa”. Hagamos una pequeña aclaración, y es que mientras los campesinos aspiran a tierras, y por tanto a una hipotética reforma agraria, los indígenas tienen territorios, lo que implica, también, autonomía y autogobierno.

       Tal vez lo más importante de lo expuesto es que ni los indígenas, ni las comunidades “más” marginales se rinden en su lucha por salir del olvido social y de la guerra. En sus dosis de fuerza e imaginación se juegan la supervivencia. A nosotros, desde la distancia de los acontecimientos, nos corresponde –también- analizar  lo conseguido e intuir posibles caminos en falso.

       4-   LA CONSTITUCIÓN DE 1991 COMO REFERENCIA.

        Si podemos hablar de un hito para los pueblos indígenas colombianos, éste es la Constitución de 1991. Representa un antes y un después, un punto de inflexión en el que sus seculares reclamaciones de territorio y gobernabilidad son satisfechas. Su aprobación colmó hasta tal punto sus expectativas que si hasta entonces luchaban contra el Estado, a partir de ese momento tienen como meta la defensa y puesta en práctica de la Carta Magna. Representa indudablemente una ruptura con la uniformidad cultural previa, y una apuesta  por la valoración de la diferencia y la potenciación del multiculturalismo. Crea territorios y autoridades pero sin caer en el tribalismo africano; es decir, la compartimentación social que realiza, no queda reducida a un discurso identitario irreductible, sino que la compatibiliza con otros valores nacionales y universales. Su apuesta por la diversidad étnica se traduce en leyes que garantizan circunscripciones electorales  especiales con criterios diferentes a la proporcionalidad, en derecho a la educación bilingüe, en pasaporte colombiano a miembros de etnias que vivan en otros países,  etc. Sirva como dato elocuente que la puesta en práctica del contenido de sus leyes implica que los indígenas, el 2% de la población, posean un tercio del territorio colombiano.  Y tiene una virtud más: la de intentar distanciarse de las secuelas del indigenismo en cuanto corriente ideológica que instrumentalizaba políticas desde una visión globalizante de los dominantes que veían al indio como un ser indefenso e inerte, al que había que proteger, y que en el fondo servía además de para explotar, para lavar la mala conciencia de los conquistadores europeos.

      Pero más allá de triunfalismos, en aras a un sano principio de sospecha sistemática sobre las concesiones hechas por el poder, y teniendo como criterio los años transcurridos desde su formulación, debemos preguntarnos por las razones que llevaron al Estado a formular un principio legislativo tan “generoso”. Resaltemos algunos aspectos.

      En primer lugar debemos recordar que el caso colombiano no es único ya que son catorce los países latinoamericanos que en menos de una década se autodefinen como multiétnicos confiriendo, de una u otra forma, tasas de poder a grupos sociales que hasta ahora carecían de él. En el trasfondo hay que ver cómo en esa época se hace muy patente que la visión hegemónica de las democracias representativas entra en crisis (11) y es necesario buscar nuevos caminos donde quepan nuevos actores sociales que vienen reclamando “el derecho a tener derechos”, y que posibiliten el paso hacia democracias participativas. Es en este paso de las democracias representativas a las participativas donde “lo indígena” juega un papel destacado, y donde se “ensayan” los riesgos que supone ampliar el margen del diálogo y la creatividad, a cambio de recuperar la cuestionada legitimidad de  los poderes estatales y construir una nueva relación entre lo global y lo local.

      La segunda cuestión nos viene al hilo de la dimensión que el señalado aspecto entre lo global y lo local ha alcanzado en los últimos tiempos, y nos empuja a preguntarnos sobre si una constitución como la colombiana facilita el proceso de globalización que llegó inmediatamente, o si es dicho proceso el que necesita y promueve una constitución como ésta. Como respuesta parcial a esta incógnita sobre causa y efecto, debemos tener en cuenta un dato crucial: que en el proceso de  elaboración constitucional, el FMI y el BM consiguieron introducir reformas estructurales neoliberales  lo mismo que en otros nueve países de Latinoamérica. Ello nos indica algo fundamental: que junto al señalado carácter progresista de derechos civiles y políticos, hay otra larvada faceta de neoliberalismo económico en la Constitución, de cuya noticia nos van dando cuenta los años transcurridos hasta ahora. Como consecuencia podemos afirmar que estos organismos dieron el visto bueno a unas leyes que no dificultaban el incremento exponencial del neoliberalismo en los años venideros. A partir de aquí será imprescindible analizar (más adelante) cómo el camaleón neoliberal se camufla entre la autonomía indígena.

       Un tercer aspecto nada desdeñable nos muestra cómo la Colombia del tiempo de la redacción constitucional estaba fragmentada (y lo sigue estando) entre narcotraficantes y guerrilleros, y allí donde éstos imponían su ley el Estado carecía de todo tipo de control. A nadie se le escapa que una constitución que potencie a los indígenas (que se encuentran en el corazón del conflicto bélico y a años luz de las instituciones estatales) da legitimidad y control sobre aquellos territorios a un Estado hasta ahora ausente e incapaz de tenerlo por otros medios. Es más, la transferencia de autonomía de gobierno a los indígenas tiene el efecto colateral de convertir a ésta en la forma más fácil y barata de controlar a la población. De hecho, nunca las instituciones estatales han estado tan dentro de las comunidades indígenas (centros de salud, censos, escuelas..) como cuando les “concedió” autonomía. En definitiva, la Constitución de 1991 al conceder poder a los indígenas también se lo confiere al Estado, y a la vez contrarresta la revolución (que por principio va contra el Estado)  con una reforma en la que el propio Estado y sus leyes se convierten en salvaguardas de las aspiraciones indígenas.

       Señalemos en cuarto lugar que si la Constitución de 1991 empodera a los indígenas, previamente, y por motivos obvios, debe conceptualizar quiénes son los sujetos de dichos derechos. Ello conlleva unos retos que en definitiva ponen al multiculturalismo en el centro de gravedad. Definir quién es el indígena y cuáles son sus características implica una serie de supuestos que a la larga resultan trascendentales. Nos estamos refiriendo a problemas como los siguientes: definir al indígena en función de sus tradiciones es encerrarle en ellas, ya que si posteriormente cambiara, dejaría de tener los derechos conseguidos; el legislador, al no ser indígena, obra desde unos imaginarios que en el fondo son concepciones construidas desde “su” mundo, que a poco que se descuide pueden convertirse en reformulaciones neocoloniales; grupos como los campesinos, o los “negros”, o asociaciones varias, podrían sentirse discriminados en cuanto que la Constitución no les confiere los privilegios que sí otorga a los indígenas, es decir, que si la diversidad cultural se agota en lo étnico, ni queda lugar para posibles reconstrucciones en el futuro, ni se admiten cambios pluriculturales y heterogéneos dentro de grupos ya establecidos, etc.

       En definitiva, junto con innegables conquistas, el multiculturalismo político de la Constitución de 1991 tiene el sesgo de encerrar “al otro” en un rol predefinido, y ser un instrumento que sirve para la rearticulación de un estado-nación en profunda crisis, o dicho de otra manera, el multiculturalismo es el menor precio que el Estado tiene que pagar por legitimar su postura para controlar a una población hasta ahora periférica. Entendemos en consecuencia que el multiculturalismo en la acepción de esta Constitución debería ser más un lugar de paso que de permanencia, un lugar que tiene sentido en la medida en que tienda a reparar  la discriminación histórica sufrida por determinados grupos, y que ofrezca campos para superarla. En todo caso, y siguiendo en la línea problamatizante en la que estamos, no debemos de olvidar  que para apoyar a un grupo marginado (y presuponiendo la mejor de las intenciones) es necesario delimitarlo, aunque sea únicamente para ciertas discriminaciones positivas, ni tampoco debemos perder de vista el efecto de lo contrario: la subdivisión infinita de grupos ilimitables lleva en definitiva a la disolución postmoderna carente de cualquier efectividad en políticas que pretendan ser alternativas.

      Aclaremos a renglón seguido, y en último lugar, que las líneas precedentes no deben leerse en clave  victimista como un engaño hacia los indígenas. Es más, cabría preguntarse en todo caso que quién manipula a quién, si el Estado por los motivos expuestos, o los indígenas por forzar unos parámetros con los que situarse en “posición ventajosa” en un  momento propicio para ello. Es posible que esta aceptada inclusión en unos parámetros con los sesgos señalados corresponda a lo que algunos antropólogos denominan “esencialismo estratégico” remarcando con ello tanto las ventajas que se obtienen, como un factor más temporal que definitivo. Y es posible también que el entusiasmo postconstitucional de los indígenas colombianos venga motivado porque entienden que en el mundo actual es más ventajoso luchar por la inclusión (inclusión en políticas nacionales siendo coprotagonistas) que hacerlo directamente para salir de la desigualdad social (aspecto al que los  grupos guerrilleros dan prioridad pero que les ha reportado menos “éxito” que el alcanzado por los indígenas).

5-    NUEVOS TIEMPOS, NUEVAS LUCHAS.

        Como decimos, los años posteriores a la promulgación de la Constitución fueron de expectativa, euforia e ilusión para los indígenas, que además coincidió con una reducción de acciones violentas por parte de los grupos armados (los paramilitares tenían su crisis interna, la guerrilla reestructuraba nuevas tácticas, y Andrés Pastrana abrió unos diálogos de paz). Pero de repente, un país que se acostó con esperanzas de paz, amaneció en una guerra más virulenta si cabe que la anterior; todo ello coincidiendo con el inicio de siglo y con el gobierno de Uribe que opta por una política militarista apoyado por EEUU desde el Plan  Colombia y que llega hasta la fecha actual. Vamos a ver cómo esta confluencia de factores afecta a los indígenas, y metodológicamente retomaremos aquel doble camino que veíamos en la formación de la Constitución: su vertiente política y su vertiente económica.

        - La vertiente política de la Constitución de 1991.

        Destaquemos  las dos grandes y ansiadas conquistas políticas de los indígenas con la nueva Constitución, el territorio y el autogobierno, que aunque están íntimamente ligadas, las deslindaremos para analizar el alcance de lo conseguido.

      El territorio, además de espacio material es también simbólico y de relaciones sociales. Es tanto un lugar con los recursos necesarios para vivir, como de memoria colectiva en el que se crean y recrean cosmovisiones, y también de interacciones sociales entre las que destaca el autogobierno. Podríamos decir que es el teatro donde se representa la autonomía en sentido pleno. Es en Colombia donde antes entendieron los indígenas que las reivindicaciones étnicas debían ser por territorio y no por tierras; por eso una posible reforma agraria no les dejaría tan satisfechos como a los campesinos, y por eso podemos decir que el territorio también demarca una frontera étnica.. Hoy, el territorio teórico reconocido a los indígenas colombianos ronda el 25% del nacional, pero entre el que aún no se les ha entregado y los desplazamientos a que siguen sometidos, se puede afirmar la paradoja de que  nunca han tenido tanto y nunca  han estado tan desterritorializados; en el fondo la guerra en sus distintas versiones  (invasiones, desplazamientos, incumplimientos gubernamentales, etc) es la responsable. Ello nos indica que una cosa es la teoría (leyes constitucionales), y otra su puesta en práctica, y también, que desde una perspectiva histórica, continúa de hecho la ocupación de sus territorios iniciada con la Conquista.

      Como vemos, hay una lógica bélica que sacude indiscriminadamente ciertos lugares,  pero  también es cierto que si observamos con detalle, hay otra guerra que se libra más allá de las balas. Comencemos señalando que existen  tres visiones diferentes en la lucha por los territorios indígenas. Una es la autóctona, como lugar en el que vivir con su autogobierno; otra es la militarista (tanto insurgentes como paramilitares y ejército) que ven a los territorios como botines estratégicos dentro de la dinámica bélica, y aún hay  otra que podríamos denominar mercantil-financiera, que es propia de la economía neoliberal, y que como veremos, poco a poco va desvelándose como otra forma de guerra en la que los indígenas vuelven a estar implicados. Resaltemos de momento cómo la cuestión territorial, fue, pero sigue siendo, fuente primordial de conflictos entre los indígenas y los poderes fácticos.

      Resaltemos también dos supuestos implícitos que deben refutarse, o al menos cuestionarse. Uno es la supuesta idea de que la pertenencia de un territorio para  los indígenas libre de interferencias sería la solución a todos los problemas planteados. Entendemos que es un error ya que hoy es impensable hablar de autarquía, y los pueblos necesitan relaciones y construcciones conjuntas. Es decir, que aunque los indígenas gozaran de una territorialidad intocable, la guerra colombiana no les sería ajena, porque también es su guerra. Esto, a pesar de ciertas reticencias, lo entendieron los indígenas, y por eso no sólo participan, sino que son los principales animadores de las luchas de todos los marginados de Colombia. No verlo así, sería convertir el territorio en un campo de prisión similar al apartheid padecido por Mandela y su gente. (12) El otro supuesto es el de pensar que una territorialidad demarcada ha sido siempre el sueño de los pueblos indígenas. Jaramillo sugiere releer la historia viendo cómo la actual situación proviene de la figura del resguardo de la Corona española en tiempos de la Conquista, pero que no sería originario indígena, ya que para los pueblos ancestrales  “la noción de territorio indígena no es algo constitutivo de las cosmovisiones e identidades étnicas” (13). Y es que ni sus cosmovisiones estarían circunscritas a un lugar determinado, ni ellos estaban siempre en el mismo sitio ya que gozaban de gran movilidad.

       El otro gran logro constitucional  decíamos que era el autogobierno, aunque hay un matiz fundamental, que consiste en ver para quién es el logro, pues si bien es cierto que constituye un requisito básico para los indígenas, también vimos cómo nunca el Estado se había introducido tanto en las comunidades (escuelas bilingües, leyes estatales, etc). De  hecho, la puesta en práctica del autogobierno allí donde ha sido posible, ya va dejando entrever sus puntos polémicos, y cómo puede ser instrumentalizado por terceros; la pista más clara nos la envían organismos como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional que apoyan a los indígenas en la consecución de una mayor autonomía.

      Cuando aún no han conseguido la plenitud constitucional del autogobierno, entre otras cosas porque les falta una gran parte del territorio prometido, ya se ven inmersos en nuevas luchas. Una es la de hacerles entender su situación a los grupos armados; otra la de negociar sus límites con el Estado, ya que éste, amparándose en la flexibilidad terminológica de la Constitución y apoyándose en principios de la unidad del Estado, trata de imponer sus criterios en situaciones como la propiedad del subsuelo y de recursos varios (hídricos, maderas, etc); una tercera consiste en vigilar sesgos no deseados en el ejercicio de algunos de sus dirigentes (autoritarismo, enriquecimiento propio, etc); pero la más importante tal vez sea la que les llega de organismos internacionales como los citados arriba, que curiosamente no sólo les apoyan en sus luchas, sino que les ofrecen ventajas económicas para utilizar sus tierras. Conscientes de todo ello, los indígenas reaccionan de diversas maneras, por ejemplo realizando Mingas en las que  -como en la del 2004- tratan de identificar al nuevo y camuflado enemigo, y posicionarse conjuntamente; saben que deben reenfocar la práctica de la autonomía.

      Una manera complementaria de abordar estos temas de autogobierno es desde el prisma del derecho, que plantea interesantes dilemas entre los que destacamos: cómo compatibilizar el paso de una visión nacional republicana y democrática al reconocimiento de unos derechos válidos únicamente para una parte de la población sin caer en sistemas de castas o apartheid, cómo compaginar que el 2% de la población poseedora del 27% del territorio nacional, se oponga a lo que la gran mayoría entiende como desarrollo y utilización colectiva de fuentes energéticas, cómo lo pluricultural que libera al indígena de la tutela del Estado le puede encerrar en una categoría de derecho que sobrepasa el derecho común, y el último, cómo insertar demandas territoriales con implicaciones de autogobierno cuando el único derecho similar establecido es el de la propiedad. Obviamente ninguno de estos dilemas es irresoluble, pero el reto y las dificultades son mayores de lo que aparentan.

        - Consecuencias de la vertiente neoliberal de la Constitución.

      Tres lustros de vigencia de la nueva Constitución permiten distinguir con claridad cómo aquella línea neoliberal que se trazó casi a escondidas con presiones del FMI y del BM va emergiendo. Y lo hace en dos líneas aparentemente contrapuestas, pero que bien analizadas coinciden. Una de ellas muestra un aspecto restrictivo del que Uribe es el máximo exponente. Su objetivo consiste en bloquear la legítima autonomía indígena para  que el Estado pueda asegurar a las grandes compañías nacionales y transnacionales el botín de recursos naturales, incluido el de la biodiversidad, y la concesión de magaproyectos. Citemos por ejemplo la Ley de Estabilidad Jurídica (Ley 963) que saltándose la premisa constitucional básica de que “toda persona está obligada a cumplir la Constitución y sus leyes”, establece por ley la invulnerabilidad de las empresas inversoras; es decir, que el Estado se convierte en el asegurador del gran capital. Otros ejemplos son los distintos proyectos de reforma constitucional que con un lenguaje críptico y cargado de trucos trata de retocar el actual Ordenamiento Territorial; la reacción de los indígenas, una vez se dieron cuenta de lo que el disfraz ocultaba, fue advertir que si el  Estado no reconocía sus derechos, ellos no reconocerían al Estado como tal. Un tercer ejemplo es la belicosa política de Seguridad Ciudadana (de Uribe) que no distingue entre combatientes y no combatientes, y donde las más débiles pagan una vez más los platos rotos, y eso a pesar de que los indígenas se han desligado del conflicto armado. Podríamos hablar también de la criminalización que el actual presidente  hace de quien no piensa como él (que en Colombia equivale a poner una pistola en la nuca), de las coacciones para evitar eventos como las Mingas, así como un sinfín de tropelías y juegos sucios....Pero nos detenemos en remarcar todos los esfuerzos del mandatario por cumplir e integrarse en el TLC, el ALCA, y el Plan Colombia. Más allá de toda retórica, un principio subyace a todos estos ejemplos: el de hacer prevalecer la economía sobre las personas y el derecho.

       Pero  la versión neoliberal de la Constitución cuenta con otra cara “amable” y “generosa” que sólo aparentemente parece entrar en contradicción con la expuesta. Curiosamente la muestran los organismos de más dudosa reputación como por ejemplo el Banco Mundial o las poderosas industrias madereras del Chocó. Llevan tiempo acercándose a las comunidades indígenas y ofreciéndoles ganancias económicas especiales, proyectos de educación, acompañamiento de ONGs  y demás ayudas,  a cambio de ciertas concesiones. El discurso de estos organismos es absolutamente autonomista,  incidiendo además en que el autogobierno es la manera de evitar la corrupción del sistema estatal. La estrategia es perfecta ya que en la misma actuación, pueden saltarse los controles del Estado siempre más molestos, cooptar a dirigentes indígenas que en ocasiones representan a la comunidad a espaldas de ésta, mostrar un rostro “oenegeniano”, y conseguir un botín más barato y más rápido que si actuaran por los medios clásicos.

       Desde la perspectiva neoliberal del Estado, las actuaciones de éste dentro de las autonomías indígenas, además de estar bien vistas, le resultan más baratas. Por ejemplo, los guajiros tendrán un sistema bilingüe si la filial de Exxon que opera en la región se lo financia, la promoción de curanderos acarrea menos costo que el sistema sanitario oficial, etc. Resumiendo, en la nueva situación, el Estado goza de más control y menos responsabilidad.

       Pero el asunto va más lejos aún. Es característico, por paradigmático, el territorio U’wa, donde sin extraer una gota del petróleo que contiene, ha generado dividendos multimillonarios en transacciones financiero-especulativas; lo mismo podemos decir con relación megaproyectos como el canal interoceánico por el río Atrato o la carretera panamericana a través del hasta ahora infranqueable Darién, a empresas farmacéuticas que únicamente poseen un documento que confirma la posibilidad de la explotación de Parques Naturales, a empresas madereras y aceituneras (de palma africana) por el mismo motivo......Es decir, que la burbuja financiera en que se ha convertido la globalización económica, puede especular con recursos naturales con independencia de la propiedad de éstos. Es así como los recientemente creados territorios indígenas se ven inmersos en una vorágine especulativa multinacional que puede convertir en obsoletas sus recientes luchas. Este precisamente es el gran reto al que de hecho se tienen que enfrentar, y del que ya van tomando conciencia. Esta es la novedosa guerra con la que deben lidiar, y eso sin haber salido de la anterior. El reto es complicado, imaginación no les falta, y fuerza cada  vez tienen más.

       Pero tenemos que afrontar un problema que una atenta lectura de lo expuesto nos demanda. Es el del papel del Estado, del que hemos descrito dos facetas en principio incompatibles, la del garante constitucional que defiende a los indígenas, y la del que busca la introducción del neoliberalismo a pesar del daño que les cause a aquellos. Se nos abren dos vías de estudio para el análisis. Una nos indica que si en una primera fase (teorizada en el consenso de Washington) el neoliberalismo abogaba por la desaparición del Estado, hoy entiende que hay que revitalizarlo para conseguir una gobernabilidad que se les escapa de las manos, para asegurar la libertad de los flujos económicos, y para privatizar aquello que vean necesario; por tanto, y aunque parezca lo contrario, la defensa y el ataque al Estado son las dos caras de una misma moneda. La otra vía de investigación  nos llevaría a la conceptualización expuesta por De Sousa Santos (Ver nota 12) de la bifrontalidad del Estado actual, según la cual, éste, al mismo tiempo que responde a los requisitos de los grandes poderes transnacionales y empresas,  se convierte en salvaguarda y reformador de los movimientos sociales que buscan un reparto más justo y equitativo en todos los sentidos. Entendemos que lo que actualmente ocurre en Colombia ilustra perfectamente, y a la vez, todas estas caras del Estado. La conclusión que sacamos es que el “enemigo” de los indígenas cada vez es más etéreo y difuso, y requiere por parte de éstos un esfuerzo suplementario para comprender lo que para ellos es “lo otro”.

        6- DEL PRESENTE AL FUTURO

     Resaltemos que los indígenas, conscientes de todo lo aquí analizado tienen el acierto de hacer lecturas políticas con una gran carga de autocrítica. Y es desde esta lectura desde donde ven que  junto a los avances de la Constitución de 1991 también aparecen síntomas preocupantes. Así, la introducción del movimiento indígena en la política nacional, conlleva una despolitización  interna ya que sus prioridades quedan subsumidas en las nacionales, una falta de experiencia discursiva entre los curtidos políticos tradicionales, un alejamiento